丝绸之路上的音乐史｜仪式：由民族音乐整合的维吾尔社会

原标题：丝绸之路上的音乐史｜仪式：由民族音乐整合的维吾尔社会

早年人们耳熟能详的《达坂城的姑娘》、《吐鲁番的葡萄熟了》等流行音乐，曾勾连起主体民族和新疆少数民族之间的情感认同，而随着少数民族文化在主流文化工业中越来越边缘，我们对维吾尔民族的文化想象也遭遇着断裂。新世纪里，我们对新疆，尤其是维吾尔民族聚集的南疆的印象常常是闭塞和落后的边缘，鲜少有人了解那里曾经是“中亚之心”，是文明交融之地，是前全球化时代国际交往的正中心。这正是“一带一路”背景下需要被重新唤起的历史记忆，而一切都可以从维吾尔的民族音乐中寻得痕迹。

       莎车的十二木卡姆音乐见证了叶尔羌国的繁荣历史，成为伊斯兰教传播至新疆的载体，后在“文革”时期又历经了“红歌化”的历程，并被保存至今。在2005年，木卡姆被联合国列入人类非物质文化遗产名录，新疆各级政府自此便如火如荼地开展了木卡姆传承的各项工程。但是，它却在现代化“再现”和官方“传承话语”之间，处在了一个尴尬的位置。音乐在很多社会早期都存在于劳动和日常活动之中，它在婚丧嫁娶等事件和大型宗教祭祀活动中成为秩序性的存在，调节出生、工作、生命和死亡的节奏；也在人们集体化的生活中，也肩负着媒介、教育、和社会交往等社会功能。木卡姆于维吾尔社会，就曾是这样嵌入肉身的音乐。然而，现代性的到来总是一次又一次地摧毁传统的社会关系。如法国学者阿达利所言：“禁忌消逝了，音乐工业才兴起将人欲导向商品。”

      我们在今年春夏之交走访了莎车，考察了那里民族音乐的生态，并于思想市场栏目推出“丝绸之路上的音乐史”系列三篇： 《仪式：由民族音乐整合的维吾尔社会》从自下而上的视角，审视木卡姆作为民间音乐的脉络，作为仪式的民族音乐之于维吾尔社会关系的整合功能。 《流转：从中亚之心的见证到非遗的传承》从自上而下的视角，审视木卡姆作为精英音乐的脉络，从两次至关重要的官方整理一窥精英和知识分子对木卡姆的塑造。而《再现：民族音乐走向原真性还是现代化？》则提出了今天木卡姆音乐的困境：“再现”让音乐曾经作为社会关系的价值被取消，仅成为了可供消费者选择的文化景观。最后，我们希望以民族音乐作为切面，勾勒出一段在宏大叙事以外的维吾尔社会史，进而尝试在今天重新弥合我们对边疆文化的想象断裂。 

老茶馆里的旧时光 

位于莎车老城的一家茶馆是木卡姆民间艺人的聚集地，茶馆的老板买买提50多岁，以低廉的价格给他的艺人朋友们提供茶水和烤肉，艰难维持。这是一个宽敞的地下室，装满日光灯管却仍显得昏暗，电视里终日播放老旧的VCD：一场十年前的木卡姆演出，一部十年前的电视剧。 

时间在此停滞。墙上挂着各种维吾尔乐器，每个人都可以拿起来弹。不忙的时候，买买提也会操起形似锡杖的摇奏乐器萨帕伊（有资料显示，在西域地区伊斯兰化之后，佛教法器锡杖逐渐演变为维吾尔乐器），加入演奏的行列。兴致高昂时，唱得格外响亮。来茶馆的老头子们大多带着维吾尔小帽，听不懂汉语。他们像武侠小说里走出的人物，或凝神倾听，或低头沉思，好像怀着无穷的心事，或在这个没有手机信号、没有网络的空间里打着盹，苍蝇环绕，面前摆着纹样繁复的传统金属茶盘，花一块钱买一壶茶，一下午就消磨完了。但这样的消遣也许再也难以为继，买买提告诉我们，在这个一张馕和一壶茶分别只要一块钱的地方，房租已经涨到了一年2.7万。

老艺人在茶馆里跳舞。澎湃新闻记者李丹摄 

被叫做“回城”的莎车老城本是莎车县的中心，随着大量汉族居民的迁入，城市的扩张围绕着老城的边界展开，逐渐主导了城镇的生产生活系统,使今天的莎车无异于任何一个中国县城式的现代化景观。部分参与到这一生活系统中的维吾尔人也从传统社会迁居到更“现代”的空间，住进了楼房。昔日，莎车作为中亚的文化之心，以显赫一时的叶尔羌王国闻名于丝绸之路，有着延绵厚重的历史。如今，其最为核心的城市空间却日渐农村化，并被给予了“回城”这样一个东方主义式的命名。 

从老城向北步行十分钟就是木卡姆传承中心。这个在小县城中稍显宏大的广场上，最醒目的位置立着十二木卡姆“源头”人物阿曼尼莎汗（叶尔羌王国的王妃，传说中十二木卡姆的整理者）的雕塑，其侧的舞台上挂着县政府携文工团即将推出的大型歌舞剧《阿曼尼莎汗》的横幅。这配套的景观让传承中心显得肃穆、庄严，宣示着它对木卡姆“正统”位置的占有。偶尔有贵客光临时，这里则会成为一个装置空间——它把艺人们从贫瘠的生活中抽出，为他们穿上华服，送上光鲜亮丽的舞台。 

莎车老城。澎湃新闻记者伍勤摄 

而与之形成鲜明对比的，则是老艺人们主要的活动场所是买买提的老茶馆，那个幽暗、朴实的地下室。这是“真空”装置之外，真实的生活。民间艺人几乎没有人识乐谱，他们在家庭和社会的口口相传中记下了曲调。偶尔，他们也会即兴地弹一段不在记忆里的旋律，但是没有人把它称为“创作”。在这里，木卡姆并不作为“再现”的舞台装置——它深嵌于生命体验和社会关系之中。 

茶馆的老板买买提从小听达斯坦（木卡姆之外，维吾尔另一种重要的民间音乐形式）和木卡姆就听得入迷，那个“皇帝的妃子偷情”的达斯坦故事他一记就记了几十年。他在18岁的时候被派去援藏，三年修铁路的岁月让他在西藏学会了做烤肉和弹奏木卡姆。同行的小伙子们都弹得好，劳动的空闲时间里，大家在山上麦西莱普（维吾尔人的歌舞聚会，木卡姆演奏在其中扮演重要角色），就开始学习弹奏木卡姆。回到新疆后做了二十几年烤肉的生意，眼睁睁地看着承载民间木卡姆活动的那些老茶馆和其它公共空间逐渐衰微，他就决定自己开一家。然而，那些跟木卡姆毫无关系的餐厅和茶馆因为旅游经济的缘故把带“木卡姆”的名字都注册掉了。作为整个镇上唯一的木卡姆场所，他的茶馆只好叫“烤羊肉烤包子火锅茶馆”。

停电时买买提为客人倒茶，因为在地下，遇到停电几乎没有顾客。澎湃新闻记者李丹摄 

地下茶馆的上面是临街的烤肉，图中是买买提的儿子。澎湃新闻记者李丹摄 

经常出没于传承中心和茶馆的玉素甫衣服上永远别着他早年去北京参观毛主席纪念堂时买的毛主席像章，豪不遮掩自己对毛主席的感情：“现在没人戴像章了，我也要戴！”。玉素甫是莎车县指定的四个国家级传承人之一，几乎是每一个前来莎车拍摄木卡姆艺术的摄制组和田野工作者都不会错过的采访对象。他留着一把精致的白胡子，无论在舞台上表演还是在摄制组的镜头前都极具艺术感。他总是随身携带一把梳子，没事就梳两下。音乐人何力跟随《流动的盛宴》的摄制组去玉素甫乡下的家里拍摄的时候，看到他家的羊忍俊不禁：老人的胡子和家里的一只羊一模一样。“玉素甫的小孙子耳濡目染也会弹几下都塔尔，连他家种的红枣和西红柿都是听着木卡姆长大的。”

茶馆内。澎湃新闻记者李丹摄一首维吾尔乐器弹奏的旧情歌响起，旧时光开始在这个老旧的地下空间盘旋。这个空间里唯一说汉语的维吾尔族小伙子艾合麦提环顾四周，像是自言自语又像是在发问：“这些老头子此刻都想起了什么？”他们少言寡语，表情凝重。买买提家里不得不靠着其它小生意维持这里的营生，但是他不舍得放弃这个尚存的与过去相遇的空间。嵌入肉身的音乐 

一位年过百岁的维吾尔族老艺人在莎车县乡下的小院落里敲着打浦（手鼓），余韵中向我们追忆起他的少年时代：解放前，他在山上放牧，百无聊赖时就自己把喝水的葫芦改造成了乐器，在山野间弹奏。 

老艺人坐在自家院里。澎湃新闻记者李丹摄 

院子里的弹奏。澎湃新闻记者伍勤摄 

在很多社会早期或是今天远离所谓“现代文明”的乡村民俗生活形态下，音乐都存在于劳动和日常的活动之中。它以仪式化的形式出现，外在于商品关系而指向家庭和社群关系。法国学者阿达利在《噪音：音乐的政治经济学》中阐述了音乐在它诞生之时的社会功能：音乐构成了集体回忆并组合了社会——音乐活生生地存在于所有的活动之中。它是在庆典里的集体选择过程，是符码的集体囤积和储藏。 

新疆大学的热依拉·达吾提教授长年不定期地在维吾尔民族聚集的乡村做田野，每一个访谈对象都不无遗憾地向她诉说着木卡姆曾经的盛况。传统的维吾尔社会中人与人的连接异常紧密，他们总能找到各种理由麦西莱普（歌舞聚会），木卡姆就是聚会中必不可少的音乐。乡下麦西莱普的种类不胜枚举：欢迎麦西莱普、道歉麦西莱普、和解麦西莱普、乔迁麦西莱普、婚礼麦西莱普、相亲麦西莱普……村子里一户人家迎来了客人，客人就会被当作是全村的客人，每户人家轮流请客，并邀请弹奏木卡姆的艺人，村民们唱歌跳舞，彻夜狂欢。有邻居闹了矛盾，村里的和事佬们也会邀请全村人麦西莱普，促使矛盾双方一起跳舞、相互敬茶。离婚、丧偶者就去村子里定期举办的相亲麦西莱普，唱歌跳舞间寻觅知心人。新疆的冬季从十月持续到三月，严冬里农闲的家庭都是在屋舍的麦西莱普中度过的，除此之外没有别的娱乐形式了。 

在漫长的没有机械化的年代，种玉米的农户在收获季节都需要在家里手工剥玉米粒。艺人们就会在这种时刻出场。劳作的农民通常会请来亲朋好友帮忙，同时请木卡姆或者达斯坦艺人来演奏。一边听着演唱，手里一边剥玉米，劳动就再也不是一件枯燥乏味的事了。农村“义务劳动”的政策在解放后盛行，直到今年这一政策才在新疆取消。农闲时间里，乡里就会征集男性劳动力去修桥、修路、清理水渠，有时甚至会把一个队伍派去戈壁滩开荒，一待就是一两个月。这种时候，队伍里会弹奏的乐人就可以用演奏或是说书来代替劳动。劳动的组织者发现，艺人的在场会极大提高劳动效率，有时也会随队伍安排艺人。麦盖提的一位木卡姆艺人告诉热依拉教授，义务劳动如果有艺人在，一个月的活儿十五天就能干完。 

前资本主义时代，音乐也曾经作为信息流转的重要载体，维吾尔社会的老茶馆曾经是一个很重要的供男人们互通有无的公共场所，音乐就在此时就成为媒介。维吾尔另一种重要的民间音乐形式是达斯坦：简单的伴奏、没有舞蹈的旋律，不少达斯坦中带有强烈的社会评论性唱词。达斯坦艺人通常是说书人的角色。在通宵狂欢的麦西莱普进行到众人疲惫时，人群安静下来，开始听达斯坦艺人说故事。家庭生活之外，达斯坦曾经更多地出现在公共生活中，肩负着教育与媒体的功能。据热依拉教授介绍，有一种达斯坦就叫“邻里关系”，里面涉及到道德范式和社会准则。达斯坦艺人们经常在场馆里、集会上说唱天下事。 

喀什老城的一家老茶馆。澎湃新闻记者伍勤摄

老茶馆内一位若有所思的老者。澎湃新闻记者伍勤摄 

巴扎（bazar）和麻扎（mazar）是传统维吾尔社会的公众集会空间，也是达斯坦艺人最常为出没的场所。巴扎是日常性进行商品流通的集市；而以伊斯兰教（什叶派）先人的陵墓为依托的圣地麻扎，则是近似于汉地庙会的节庆活动场所。在巴扎，达斯坦艺人讲爱情的故事；在麻扎，他们则讲伊斯兰圣人的故事。这是阿达利意义上一种牺牲符码，本地的所有象征秩序、神话、宗教、社会或经济关系附着于音乐形式之上，形成仪式性的网路，它用以调节出生、工作、生命和死亡的节奏。人们对那些爱情和圣人的唱辞耳熟能详，却依然听得乐此不疲。老达斯坦艺人们告诉热依拉，他们的演出必须警醒，不敢犯错，一犯错误会被立刻揪出，因为观众听了太多次几乎能背下来了——人们太习惯这一古老的媒体。 

今天我们所理解的作为美学的音乐，在这里几乎无迹可寻，就如阿达利指出，“美学”是音乐在现代的一种发明，音乐在产生初期的根本性功能，是纯粹秩序。它在意识形态层面是集中化的，在经济层面则是分散化的，在节庆和仪式的过程中，它将世界上各种噪音加以秩序化。在这个意义上，宗教和集体化的生活形成了一个整体。 

乡野与官方：两种传承的叙事 

在传统的维吾尔社会中，音乐的习得与传承，或是在家庭生活中潜移默化地完成，或是依靠古典的学徒制——一个有名望的师傅带几个学徒。今天，学徒系统在南疆依然存在，徒弟在几年学艺期间为师傅服务，搭伴游走于传统社会中仪式性的场所演出卖艺。然而，木卡姆传承的生态却在悄悄地发生变化。 

现代性的到来总是一次又一次地摧毁传统的社会关系。“十二木卡姆离不开大型活动，比如古尔邦节，是这些节庆活动帮助十二木卡姆传承下来”，几乎把全部精力都放在“十二木卡姆传承”上的伊力哈木团长指出：“维吾尔社会的大型活动都离不开宗教场所。”麻扎因其宗教的象征意义而几乎被这个过于强调世俗的现代社会全面取消。曾经作为免费空间的乡村巴扎，在资本逻辑的驱动下，也开始问艺人收取摊位租赁费。大量的达斯坦艺人失去了空间里的位置。“连卖老鼠药的都有喇叭了，艺人们再也不是集市中的主角了”，热依拉教授苦笑着说，她曾经在南疆的达斯坦艺人的抱怨之下，为他们购买了一批喇叭，但还是难以争夺回那个已经逐渐失落的空间。 

在维吾尔人从传统的院落开始逐渐迁移至高层小区的同时，电视和手机的普及，让麦西莱普（歌舞聚会）不再是不可替代的家庭和社群的娱乐活动了。即便是依然存在的很多麦西莱普场所中，也已经以录音替换了曾经必不可少的木卡姆乐队现场演奏。 

维吾尔年轻一代对木卡姆愈发兴趣寡然。茶馆文化也岌岌可危了，买买提表示出忧虑：“以前上学的孩子少，就在家里学音乐。现在的年轻人更重视汉语学习，越来越不喜欢维吾尔传统的东西了。”热依拉教授不胜怀念她在“文革”末期（1975年）进入艺术小学的时候，每个下午排练演节目在乐队里弹都塔尔的时光，尽管她弹的是汉族歌曲、维语红歌和汉语红歌。后来热依拉被母亲转学至一所非艺术小学，盛况依旧：“每到课间操时间的广播会开始放维吾尔民族音乐，每个班在操场围成一个圈子，全校学生围在跳舞——你邀请我，我邀请你。”她在世纪之交去麦盖提调研时，一些学校还会请来木卡姆民间艺人，组织学生跳舞。现在，艺人的身体在场已经显得不那么必要，广播录音是一个不可避免的趋势。学校里的课业越来越繁重，歌舞经常被视为不务正业。南疆近年来剩余劳动力向新疆一些工业区疏散，木卡姆是否会随着原本维吾尔生活形态的解体，像汉地的劳动号子一样，最终消失在历史中？ 

莎车县木卡姆文化传承中心。莎车网图 

自2005年，木卡姆被列入人类非物质文化遗产名录，“保护与传承”就成了自治区各地政府的要务。不同门类的传统音乐，在不同地区被指定好传承人，组建培训班，地方文工团也纷纷排演大型舞台演出。幸运地被选中为传承人的艺人，每月能拿到几百块补贴（近年来从四百涨到了八百），让他们可以把更多时间和精力用在“传承”上，而不用为生计担忧。 

伊力哈木团长回忆起已去世的“四公羊”（莎车县四位国家级传承人）之一阿不力米提·塞莱，2007年申报传承人时，他一家三代五口人生活在一个小小的房间里，连电灯都没有。阿不力米提原本是个木匠，为了演奏木卡姆不干了，在街头卖艺讨生活，不到十岁的儿子给他打手鼓。申报到国家级传承人后，国家每年给一万元。他不用再卖艺了，就会到公园、茶馆弹唱。 

不过，正统的传承也在一定意义上驱逐了民间传承中原本复杂的生态。达斯坦艺人乌布力艾散·买买提是音乐人类学博士穆谦在南疆做田野期间所拜的都塔尔老师。乌布力艾散唱达斯坦的四十年来，带了很多徒弟，每周日都要到和田大巴扎卖艺，日常节庆也会上街表演。当他被任命为国家级传承人后，政府为了支持传承活动，申请了一间教室，为乌布力艾散开设培训班，并组织当地的中专生和感兴趣的农民来报名参加。乌布力艾散的生活也得到了政府的支持——他每月从政府领取三千元工资。然而，穆谦在后来的一次见面中，得知乌布力艾散已经四十多天没有上街表演过了——这是他四十年艺人生涯中第一次这么长时间没有去街头卖艺。 

1910年莎车的街头艺人，老照片来自“我从新疆来”微信公众号。 

五年前，热依拉教授在叶城调研时也发现，“非物质文化遗产传承”的名义让这里的相关机构添置了很多乐器。但是，在没有宾客来访的时间里，老艺人却不被允许使用这些乐器。近年，莎车人最爱的麦西莱普场所，每个周末艺人们都会聚集演唱以供人们跳舞社交的公园，也因整改而关闭了，大型麦西莱普只能分散成无数小型的，而小场地就更难有木卡姆乐队的容身之地，只好以录音取而代之。 

如同任何其他文化领域，“正统”永远以一种扁平的方式在训育乡野的生命力。就像我们在莎车县的木卡姆传承中心所看到的，一切与木卡姆有关的宗教、活动和节庆在其中都化作平面的照片…… 

舞台背后的民间艺人 

艾合麦提是维吾尔年轻人中为数不多的木卡姆狂热的爱好者，他出生于一个音乐世家，家里的所有人都从事音乐相关的生计。在茶馆看他弹奏时，绝不会怀疑他和他的弹拨尔是浑然一体的。他的右手拇指指缝里塞着拨弦的金属，用细线绑在粗糙的手指上，这样弹弹拨尔时能发出更明亮的金属一般的声音，“最开始疼，现在已经习惯了”。他在给我们演奏一首高难度的木卡姆选段时，咬牙切齿，三次弹断了琴弦，在我们的啧啧赞叹中娴熟地接上。音乐能带来排遣。“心情不好的时候，一弹，音乐出来了，其他就不想了。”然而，他穷困到卖掉了一把都塔尔，在准备把弹拨尔也卖掉时，被伊力哈木团长劝说住了。伊力哈木团长除了在传承中心召集演出外，也扮演着艺人社群里“家长式”的角色，支持他们的生活。他曾经为每个人配了传呼机，帮找不到生计的艺人奔走，拉他们进艺术团，带他们去巡演。 

我们在街头游荡时还几次在不同的街道上偶遇了一位街头弹热瓦普的卖艺人，他弹唱的是十二木卡姆中的一个小分支——纳瓦木卡姆。悲怆的音色引来不少路人片刻的驻足，留下一些零钱。攀谈间得知他今年57岁，在“文革”初期开始学习木卡姆弹唱。那时每个公社大队里都组织演艺团，村民都可以报名，劳作之余在大队里演出。他感慨自己唱不全十二木卡姆，如果唱全了就可以去莎车县木卡姆传承中心应聘了。 

弹奏热瓦普的街头艺人。澎湃新闻记者李丹摄 

在莎车县，街头巷尾偶遇的车夫，也许就是前一天光鲜舞台上看到的身着华服的老艺人。而买买提的茶店里，弹奏出最动人的乐曲的那双手，在日常生活中却在做装修的活计，手腕因受伤缠着纱布。官方记录中，在世界各地巡演过的、与各国大使留下合影的木卡姆艺术家，回到莎车县却依然是农民。大多时候，民间艺人的音乐活动都在商品逻辑之外，技艺不但不能带给他们富足的生活，反而会耽误日常的劳作。我们带着无限的困惑，他们所拥有的这已经被列入了人类非物质文化遗产的技艺，这在大都市里中产阶级愿意花几百块买一张入场券去观看的技艺，为什么不能让他们谋生呢？ 

茶馆内偶遇的手腕受伤的弹奏者。澎湃新闻记者李丹摄十二木卡姆在过去是一种“宫廷音乐”，作为一种权力的符码，被宫廷、作为封建主的和卓家族或代表宗教和政治权力的苏菲所独占，木卡姆艺人是这些权力空间中的乐师，也是家臣。而曾经的吟游艺人则是“音乐本身及其身体的景观”，他们没有固定的雇主，游走于各个私宅的婚丧嫁娶活动中，或是节庆的公共空间里。 

在过去的仪式社会中，作为家臣的艺人和乡野间的吟游艺人有着有机的流动关系。在各地有地方的木卡姆音乐，宫廷乐人在街头巷尾收集音乐。传说中叶尔羌王国的王妃阿曼尼莎汗，就是在乡野收集了民间散落的木卡姆，整理形成了十二木卡姆。 

当贵族阶层式微后，音乐往往不再单单为这一闲逸阶层所占有，而开始从属于有购买能力的阶级——新的权力符码随着音乐的价格化而生成。音乐被搬上了舞台，成为了商品。在舞台“再现”之中，商品代表那些购买它们荣耀景观的人们言说，阿达利指出，一旦经过“再现”，使用价值便被交换价值所摧毁，音乐就变成了一种舞台上供人观看的艺术。相应地，艺人就需要贩卖自己的音乐谋生。 

然而，在维吾尔社会的发展过程中，商品的逻辑没有立即、彻底地取代仪式的逻辑。即便在今天，音乐并未全然价格化，至少不是在所有的场域。民间艺人的身份总带有暧昧性——他们即便技艺卓尔，也只是“业余者”，音乐无法作为他们的职业技能，为他们换取应得的报酬。 

艺人们聚集在一位老艺人家里演奏。澎湃新闻记者李丹摄 

那曾经被精英阶层占有的木卡姆音乐，如今在维吾尔社会内部已经彻底远离了精英阶层。在穆谦看来，这是因为今天的维吾尔精英已经“去宗教化”了。维吾尔社会的精英逐渐进入汉族的话语体系，远离了其自身携带的维吾尔文化，这个过程也是远离宗教的过程。于是，他们听木卡姆跟汉族人听木卡姆就别无二致了。 

在南疆，木卡姆几乎等同于农民的艺术。古典意义上的吟游乐人没有就此消失，他们在乡间和社会底层，打零工换得生计。在巴扎卖唱或许能赚取一些收入，但是同时也需要种地、放羊。他们中的佼佼者属于“传承中心”，肩负为国家传承音乐的使命。 

何力提及他随《流动的盛宴》摄制组去拜访四个国家级传承人之一的买买提·吐尔逊。到了他乡下的屋舍，何力惊异于他家楼上竟然有一个自己的“木卡姆传承中心”。然而不同于何力的想象，那个私人的“传承中心”内部家徒四壁，只摆放了四把都塔尔，房间中间放了一只烤鸡，宴请宾客。 

即便是佼佼者中的大部分，也只是在莎车县木卡姆传承中心挂名，经费紧张，他们并没有收入可领取。在贵宾来访时，挂名的艺人从四方的乡野聚集到这个舞台。他们的“汇报演出”，以荣誉感替代了报酬，尽管报酬的合理性自“再现”符码取代“仪式”符码以来，便是自在之物。 

莎车县木卡姆文化中心内的“汇报演出”。澎湃新闻记者李丹摄 

在舞台上表演达瓦孜（杂技）的老艺人提到钱，显得略有些不好意思，“只要得到掌声就积极去参加了，不图钱。”伊力哈木团长作为召集人，了解所有老艺人的情况。据他介绍，老艺人的生活几乎没有因登台演出而得到大的改善。“我们有一个习惯，到现在为止没有变：在演出和文化交流上不谈经费。国家怎么安排，我们怎么支持，因为我们是在传承和传播文化。”在伊力哈木团长看来，大多数艺人都认为，有条件传播本民族的文化，有空间给他们演出，他们已经感到是荣誉了。在民间的活动空间越来稀缺的今天，舞台格外被艺人们珍视。 

然而，“乡村里有名望的老艺人经常是那个村子最穷的，因为他四处演出，耽误了农耕，而演出又不能为他取得报酬。”热依拉教授说。而即便如此，乞丐般流落街头的吟游艺人，依然渴望进入光芒万丈的文化传承中心。 

穆谦回忆起他的师傅乌布力艾散曾受邀出席在北京举办的达斯坦学术会议。回来和田后，穆谦看到了会议手册，上面详细地列出了每一个与会学者的名字和称谓，而出席的老艺人，就只用“民间达斯坦艺人”一笔带过。这让穆谦感到非常愤怒，“更别提给酬劳了！” 

何力在随摄制组拍摄《流动的盛宴》时最大的一个痛点是，他们的拍摄对象是拿不到任何钱的。摄制组成员50块钱一瓶的水，当地陪同者乐于买单，然而作为拍摄对象的三十位老艺人以每人20块的标准吃一顿饭，却被以“政府报销不下来”为由婉拒了。最后，何力跟公司打了报告，申请了一千块钱请艺人吃饭。 

十五集人文纪录片《丝绸之路上的艺术——流动的盛宴》近日在腾讯视频上线。 

“今天的整个系统对待民间艺人和专业歌唱家非常不同，邀请专业歌唱家来了，都会给出场费。民间艺人和专业歌唱家有什么区别？”热依拉教授对这一套机制颇有微词，“民间艺人太弱势了，他们甚至没有意识捍卫自己的权利。他们太爱自己的音乐，有时候能有个地方能让他们演奏，他们就很高兴了。” 

听到这些故事，再回忆起在南疆令我们无比陶醉的艺人们演出的场景，才恍然感受到他们手握乐器时的那种高贵尊严是如此脆弱。 

莎车老城一家乐器店内的一位老者。澎湃新闻记者伍勤摄 

音乐的“仪式”机制与“再现”机制在维吾尔社会经历着共时性，这共时关系却暧昧而彼此交错。即便在申遗成功后，木卡姆在维吾尔社会里仍然是农民的音乐，它以“仪式”的方式在社会关系中储存人们关于宗教与习俗的集体记忆。然而，当权力符码由传统社会的宗教替换至现代社会的世俗国家时，木卡姆音乐却并未表现出大多文化演化时的线性逻辑：从代表等级秩序的“仪式”到代表商品交换的“再现”。吊诡的是，它的舞台“再现”以“仪式”的形式再度呈现出来——购买那舞台上“荣耀景观”的，并非其商品逻辑中体现交换价值的货币，而是那赐予“荣耀”的“仪式”。 

木卡姆音乐所具有的交换价值只有它其流通到其原本所诞生的仪式社会之外时，才能呈现出来。在那里，商品活动在某种程度上使音乐得以成为一个自足的艺术，独立于宗教与政治。不过，一切“自足”的前提，是音乐从它诞生的语境中脱离。